[هذه المادّة جزء من ملفّ خاص ينشره القوس بالتّعاون مع موقع جدليّة. للاطلاع على جميع مواد الملف اضغطواهنا]

قراءة نقدية في إدراك وتمثيل جسد المرأة الفلسطينية في الانتفاضة الأولى.

مقدّمة:

تبحث هذه المقالة في مفهوم وتمثيل جسد المرأة الفلسطينيّة في الخطاب الوطنيّ كما ساد إبّان الانتفاضة الأولى، وهي تُشدد على كيفيّة تكريس مفاهيم الخطاب الغيريّ البحت (Heteronormativity) في المجتمع الفلسطيني خلال هذه الفترة، والتي تميّزت بصعود الخطاب الديني وتأثيره الجذري على مُجمل الخطاب الوطني.

تعرض المقالة عددًا من الدراسات التي بحثت ووثّقت تطرّق الخطاب السياسيّ الفلسطينيّ إلى مفاهيم ومصطلحات جندريّة. وانطلاقًا من هذه الدراسات، تفحص هذه المقالة كيف تكرّست الغيريّة البحتة إثر تصاعد الخطاب الدينيّ وتأثيره على الخطاب الوطنيّ، وذلك من خلال قراءة نقديّة لمفاهيم الغيريّة البحتة كما ظهرت في البيانات وحملات سياسيّة واجتماعيّة أُطلقت في فترة الانتفاضة الأولى لتعبئة الرأي العام الفلسطينيّ، والتي سيتم تحليلها من منظور نسوي-استعماري.

خلفية نظرية – الفكر الوطني والنوع الاجتماعي

نظريّات نسويّة وما بعد استعماريّة عديدة تُظهر أُسس النوع الاجتماعي التي يرتكز عليها الفكر الوطني، وتشير الى أنّ معظم النظريات المُهيمنة حول القومية كانت ذكورية المركز ولم تتطرّق إلى النوع الاجتماعي في الخطاب الوطني (Yuval-Davis 1997) . وعلى هذا الأساس، فإنّ فكرة الأُمّة تُعتبر مستودعًا للآمال الذكوريّة، والطّ موحات الذكوريّة، والامتياز الذكوري. وهكذا، فإنّ الأمّة، كما تشير اليها آن ماكلينتوك، هي "مجتمعات متخيّلة" (imagined communities) ذكورية (McClintock 1993).

تدّعي جولي بيتيت (Julie Peteet) أن الحركات الوطنيّة عامةً تحوي بداخلها إمكانيات متناقضة[i]فيمايتعلّق بمشاركة النساء في النضال الوطني، فهي تبني حيّزاً "شرعياً" للنساء للمشاركة في النضال، وفي الوقت ذاته تحاول أن تحصّن هذا الحيز بحدودٍ واضحة ومتينة وتسعى لكي تحصر هذه المشاركة داخله. تتقاطع داخل هذا الحيّز كلّ من الوطنيّة، النوع الاجتماعي والجنسانية في حقلِ قوة خاص (Peteet 1999).

في الخطابات الوطنيّة عامةً يتم التطرّق الى الأرض والوطن كأنثى، كجسد امرأة\حبيبة\أم[ii]. مستودع الرموز والاستعارات في الخطاب الوطني مُشبع بمصطلحات أنثوية، إيروتيكيّة، بالحبّ والرغبة المُوجّهة عادةً نحو النساء. هذه الرغبة اتجاه الأرض تُبنى عمليًا كرغبة ذكوريّة: الرغبة في امتلاكها، حمايتها من العدوّ، الدفاع عنها، المحاربة والموت من أجلها، فعمليّة تأنيث (feminization) الأرض تشير إلى سياسة حماية ذكورية قوية تجاه النساء (Saigol 2008) التي تتمثل بعبارة "أرضي عِرضي". وفي إطار هذا التصوّر المجازيّ، تتشكّل صورة جديدة للأجساد والأدوار الأنثويّة على أرضيّة النضال الوطنيّ.

نظريات عديدة تطرّقت الى تحوّل جسد المرأة في الخطابات الوطنية الى أحد المواقع الأكثر أهميةً للتدخّلات والممارسات السياسية، وذلك لسببين: كونه رمزًا للوطن وحدوده، وكونه موقعًا مادياً وفعلياً مسؤولًا عن تشكّل وبقاء الأُمّة (Cinar 2005). تشيرSaigol الى أنه كلما ازداد التهديد الخارجيّ للمجتمعات المستعمَرة، ازداد معه التشديد الداخليّ (من قِبل الحركات الوطنية المناوئة للاستعمار) على أجساد النساء وكونهنّ ممثّلاتٍ للأرضِ والوطن. وتوضّح أنّ التشديد هذا نابع من حالةِ ذعرٍ قوميّ، والذي غالبًا ما يؤدي إلى تكثيف المراقبة والسيطرة على جسد المرأة، والسعي إلى هندسته اجتماعيًا بما يلائم الظرف السياسيّ، وأحيانًا يتم تغيير تمثيله وإدراكه لما تقتضيه المرحلة النضاليّة فقط (Ibid).

توضّح لنا النظريات النسوية ما بعد الاستعمارية العلاقة المتينة المُتشكّلة بين الأم والأُمّة، وتشير إلى أن الدور البيولوجيّ هو أحد الأدوار المركزية والمهمّة التي تُمنح للنساء في الخطاب والنضال الوطني (Yuval-Davis 1997). بناءً على هذا، تُستهدف أجساد النساء بشكل مُمنهج كجزء من الآليات التي تستخدمها القوة الاستعمارية لفرض الهيمنة العرقية، وللمنطق الذي تعتمده لإبادة المجتمعات الأصلانيّة. وقد ارتُكب العنف الجنسي، في السياقات الاستعمارية، ضد أجساد النساء الأصلانيّات من خلال الاغتصاب، التحكم في قدراتهن الإنجابية، التعذيب والقتل (ظاهر-ناشف وشلهوب-كيفوركيان 2015).

هكذا، يتحول جسد المرأة الى حلبةٍ لممارسات الاستعمار الاستيطاني الذي يحاول القضاء عليه والحدّ من قدراته الإنجابية، من جهةٍ، وإلى عرضة للحركات الوطنية التي تساهم في ترويضه وتسييس قدراته الإنجابية بشكل معمّق، من جهةٍ أخرى. وهو الأمر الذي يضع إنجاب الأسرة الغيرية في موقع المركز في المشروع الوطني، فهي تُعتبر الخليّة الشرعيّة الوحيدة المسؤولة عن إنتاج الجيل القادم.

إضافةً لهذا، تشير الدراسات أنّ الفكر القوميّ للعالم المستعمَر كان مشروعًا حافلًا بالتناقضات، وتمّ التعبير عنه كـ-"جانوس الحديث [iii](McClintock 1993) “The modern Janus” فبينما يكون إنجاز التحديث التكنولوجي أحد هدفي القوميّة والوطنيّة المناوئة للاستعمار، فإنّ هدفها الثاني هو التأكيد على ثقافة وطنيّة تراثيّة". تدّعي ماكلينتوك في هذا السّياق، أن الزّمن المتناقص الذي يميّز الأمّة يجب فهمه أيضًا داخل السياق الجندريّ. فهي تقوم بمقارنة بين "زمنٍ أنثويّ" و "زمنٍ رجوليّ": فالأنوثة تتّسم بصفات ترتبط بالزمن الماضي، وهي تمثّل الزمن الدائريّ ومبدأ الاستمرارية في الخطاب الوطنيّ. اما الذّكورة فتّتسم بصفات مميّزة مُتضمّنة داخل تصوّر زمني يرتبط بالحداثة الوطنيّة، فهي تمثّل الزمن الخطّ ي التقدّمي linear time.

تُظهر ماكلينتوك ارتكاز الخطاب القوميّ على صورة العائلة في بناء الأمّة وإدارتها. فالتصوّر\النهج التقليدي للنزعات القومية هو تصوّر غيري بحت، مبني على تكريس الثنائيات والذي يقوم بتصوير الأمّة على أنها عائلة غيرية heterosexual family. ويتم ذلك ابتداءً من اللغة، فالخطاب الوطني يقوم باستقاءِ مصطلحاتٍ من مجال العائلة واستعمالها لوصف الأُمة – motherland\ Family nation. وتجادل ماكلينتوك بأنّ "استعارة العائلة" تستبعد وتُقصي النساء من الخطاب القوميّ وتُستخدم في تشكّل الأمّة من أجل تطبيع دونيّة المرأة والتراتبيّات بينها وبين الرجل، وللحفاظ على البَينيّة الثنائيّة بين الأدوار الرجولية والأنثوية (Ibid).

بعد أن قمنا بعرض ارتكاز الخطاب الوطني على أسس النوع الاجتماعي، سوف نحاول فهم تطبيق هذا الخطاب على ارض الواقع وتأثيره على تجربة النساء الفلسطينيات في الانتفاضة الأولى.

الانتفاضة الأولى:

دراسات وأبحاث عديدة تشير إلى مشاركة النساء النشطة في مطلع الانتفاضة الأولى وإلى زيادة وعيهنّ بموقعهنّ داخل الفكر الوطني والحركة الوطنية. مع هذا، تُظهر الدراسات أنّ هذه المشاركة ظلّت امتدادًا للأدوار الاجتماعية التقليدية للنساء في مجالات مثل التعليم والخدمات الاجتماعيّة، ولكنها في الوقت ذاته تميزت بالخروج من الحيز الخاص إلى الحيز العام (مسعد 1995).

كانت البيانات المشتركة التي تصدرها القيادة الوطنية الموحّدة للانتفاضة ومنظّمة التحرير الفلسطينيّة بمثابة الوسيلة الأساسية لتعبئة السكان وحشدهم (Ibid, p. 204). فيشير مسعد إلى مواضعٍ عديدة في البيانات التي تتجلّى فيها بوضوح الأدوار الانجابيّة للنساء في النضال الوطني، حيث تمّ وصفهنّ على أنهنّ "البطن العسكريّ" للأمّة، و"مصنع الرجال"، كما واعتبر إعلان الاستقلال في تشرين الثاني 1988، المرأة الفلسطينية، "حارسة بقائنا وحياتنا، وحارسة نارنا الدائمة". وفي البيان رقم 5 الصادر في كانون الثاني عام 1988 تتوجّه القيادة الموحّدة للانتفاضة إلى "أمهاتنا وأخواتنا وبناتنا إلى منابت العزّة والكرامة والرجولة" (p. 209) إضافةً لربط الأمومة بالوطنية والتطرق الى غير الأمّهات كغير وطنيّات وكمن يمتلكن فاعليّة محدودة في النضال الوطني.

إضافةً لهذا، تشير بيتيت (Peteet 1997) الى تشكّل "الأُمومة الوطنيّة" في الخطاب الوطني، والتي دعت لها الحركات الوطنيّة عبر البيانات. "الأمومة الوطنية" تعبّر عن توّسع وامتداد لدور الأم البيولوجي الذي يتجاوز البيت وعلاقات القرابة الفعليّة: من أمٍ فرديّة فعليّة لأبنائها البيولوجيين لأمٍّ رمزيّة لجميع أبناء الأمة الفلسطينيين:"يا ام الشهيد وزغرطي كل الشباب ولادكِ".

مفهوم الأمومة الوطنية، كما تشير اليه بيتيت، يحوي داخله تحوّل في مفهوم الأمومة التقليدية التي يقف في مركزها دور الرعاية والاهتمام بالأبناء، محبّتهم والتضحية من أجلهم. ففي مفهوم "الأمومة الوطنية" الجديد، يُطلب من الأمهات سلخ هذه القيم التقليدية وتبنّي قيم جديدة للأمومة تتمثّل في توجيه دور الاهتمام والرعاية بالأساس نحو الوطن والتضحية بالأبناء من أجله.

من الممكن ان نرى من خلال الأمثلة أعلاه انه مع ازدياد التهديد الخارجي يزداد التركيز على الأدوار الإنجابية والأمومة ومحاولات السيطرة على أجساد النساء. من الممكن أن نلمس أيضًا مفهوم الزمن الأنثوي الدائري الذي تحدثت عنه مكلينتوك، فمستقبل الأمة واستمراريتها كان متعلقًا بالقدرات الإنجابية لدى النساء "حارسات البقاء" المسؤولات عن "إعادة إنتاج" الرجال المضحين بحياتهم من أجل تحرير الأرض (الزمن التقدمي).

إنّ تكريس الثنائيات في الخطاب – أم وطنية مقابل عزباء غير وطنية – كان يصبّ في تكريس وترسيخ قيم العائلة الغيرية والتي داخلها فقط تتحقق إمكانية استعمال القدرات الإنجابية. فعن طريق هذه الثنائيات تم تحديد وتعريف من هي المواطنة الصالحة: هي التي تستغل قدراتها الإنجابية داخل العائلة وتساهم في بقاء واستمرارية الأمة.

تشير بيتيت (Peteet 1999)الى التزامن بين منع قوات الاحتلال من استمراريّة عمل اللّجان الشعبيّة (التي تركّز عمل النساء بها) وبين التطورات والتغييرات الاجتماعيّة والسياسيّة التي حدثت داخل النضال الفلسطيني والتي أدّت الى تراجع ملحوظ في مشاركة النساء: ظهور حركة "حماس".

صعود حماس: كيف كرّس الخطاب الديني مفاهيم الغيرية البحتة؟

من بين التطوّرات المهمّة التي أدت إليها الانتفاضة هي الإعلان عن حركة الإسلام السّياسي "حماس" في ربيع عام 1988 كحركة مستقلّة ومنفردة داخل النضال والتي باشرت في وضع وتطبيق تعليمات لأسلمة قطاع غزة وتثبيت سلطتها على أرجائه. كانت الحركة تمتلك رؤية أيديولوجية سياسية واجتماعية واضحة حول الأدوار التي ينبغي أن تقوم بها النساء في مجتمع مسلم (جاد 2014). من الممكن أن نرى تجلّيات هذه الرؤية الأيديولوجية عن المرأة للمرة الأولى في ما يُعرف بميثاق حركة حماس الصادر عام 1988 في المادة السابعة عشرة والثامنة عشرة تحت عنوان "دور المرأة المسلمة":

للمرأة المسلمة في معركة التحرير دور لا يقل عن دور الرجل، فهي مصنع الرجال، ودورها في توجيه الأجيال وتربيتها دور كبير]...[ والمرأة في البيت المجاهد، والأسرة المجاهدة، أماً كانت أو أختاً لهـا الدور الأهم في رعاية البيت وتنشئة الأطفال على المفاهيم والقيم الأخلاقية المستمدة من الإسلام وتربية أبنائها على تأدية الفرائض الدينيـة اسـتعداداً للدور الجهادي الذي ينتظرهم، ومن هنا لابـد مـن العنايـة بالمـدارس والمناهج التي تربى عليها البنت المسلمة، لتكون أماً صالحة واعية لدورها في معركة التحرير.[iv]

من خلال المادة أعلاه، يمكننا أن نلحظ بأنّ الأدوار المشار اليها هنا، على خلاف الأدوار التي نادت بها القيادة العامة، بقيت محصورة في الحيّز الخاص وفي أدوار النساء كزوجات وأمهات. حتى الخروج من هذا الحيّز (إلى المدارس) كان بالأساس بهدف اكتساب تربية وتعليم يُعدّان البنت المسلمة للوصول الى الأمومة الوطنية-الدينية، والتي هدفها تنشئة الأبناء استعدادًا للدور الجهادي. فكما تشير ماكلينتوك أن استعارة العائلة تقوم بتطبيع دونية المرأة وتحافظ على البينية الثنائية في الأدوار الجندرية. من هُنا، يُمكن اعتبار هذه الفترة فترة تحوّلٍ أثّرت على الخطاب الوطنيّ عمومًا، ودفعته نحو المُحافظة والأسلمة مع ازدياد قوّة حماس. ويدّعي هذا البحث أن هذا التأثير ينعكس في تحوّل المفهوم المجازيّ والاستعاريّ للعائلة (باعتبارها تصويرًا رمزيًا للأمّة، كما تُشير ماكلينتوك)، إلى مفهومٍ إسلاميّ للعائلة باعتبارها أحد أركان المجتمع ودعائم استقراره، ونواة ماديّة فعليّة لتشكيل الأمّة وتراتبيّتها. وعليه، يرى البحث أن هذه الفترة شهدت تصعيدًا وتعميقًا للمفاهيم الغيريّة، وتحوّلها من دور رمزيّ يدفع باتجاه أدوار اجتماعيّة للمرأة وأخرى للرجل، إلى دور فعليّ في تكوين العائلة وبالتالي دور الرجل تجاه المرأة والمرأة تجاه الرجل والأبناء. ولكن في الوقت ذاته، يمكننا أيضًا الإشارة إلى أن رؤية الحركة كانت تتّبع في هذا السياق مبدأين متناقضين في آنٍ واحد: ففي حين يشدّد التصور الإسلاميّ على قيم العائلة الغيريّة الفعليّة التي تشمل أدواراً واضحة للأهل تجاه الأبناء، اصبحت هذه الأدوار موجّهة بالأساس نحو الوطن: من اهتمام في الأبناء ورعايتهم إلى اهتمام في الوطن والتضحية بالأبناء من أجل استمراريته. بكلماتٍ أخرى، هنالك حركة دائمة من المفهوم المجازيّ للعائلة إلى المفهوم الإسلاميّ الفعليّ، وهذا الآخر وُجّه مرة أخرى لخدمة المفهوم المجازيّ – أي نحو "العائلة الوطنيّة" الجماعية واستمراريتها.

تشير كنديوتي دينيز (Kandiyoti Deniz) إلى أنّ أجندة الحركات الإسلامية وأجندة الحركات الوطنية العلمانية المتأثرة من سيطرة الأولى قد وضعت النساء، أجسادهنّ وبالتالي أدوارهنّ في موضعٍ مركّب للغاية(Deniz 1996) . وفي سياق طرح حماس للإسلام السياسيّ بديلًا عن الخطاب الوطنيّ العلمانيّ، تشير الدراسات إلى أن حماس حاولت فرض سيطرتها على الشارع الفلسطينيّ من خلال تحدّي الحركات العلمانيّة في واحدة من القضايا الأكثر حساسيّة بالنسبة لها: قضايا تحرّر النساء. هكذا، أصبحت أجساد النساء ميدان معركةٍ للتنافس السياسيّ بين الحركات العلمانيّة والدينيّة(Hammami 1997) . هذه المحاولة لتحصين مكانة الحركة وفرض سيطرتها انعكست في حملة فرض الحجاب.

حملة فرض الحجاب:

في صيف 1988 بدأت حركة حماس حملة دعائيّة لفرض الحجاب في غزّة ثم في بعض مناطق الضفة الغربية (خاصة نابلس والخليل)[v]. وتضمّنت كتابة شعارات تهديد ورسومات (جرافيتي) على الجدران في الشوارع، مناشير، تهديدات وملاحقات للنساء غير المحجبات، إلقاء مياه حارقة أو الحجارة عليهنّ. وقد تطوّرت في الخطاب السياسيّ عملية "تأميم" للحجاب (nationalization) من خلال ربطه بتعريفات ومفاهيم جديدة تلائم متطلّبات النضال. تحوّل الاحتشام والحجاب في هذه المرحلة إلى رمزٍ وطنيّ، التزام بالقضيّة وعلامة احترام للشهداء، بينما اعتُبرت غير المحجّبات غير وطنيّات وغير ملتزمات بالقضيّة. كما وتشير ريما حمامي إلى أن الحجاب في هذا السياق كان وسيلة في أيدي الحركات الإسلامية للسيطرة على أجساد النساء، وإخضاعهن وترويضهن لكسب أهداف سياسيّة (Ibid)

بالرغم من انّ الخطاب الديني كان في مركز حملة فرض الحجاب، إلّا أنه يجب علينا، طبعًا، عدم إغفال تطرّق الأحزاب والحركات الوطنية الأخرى والتي يبدو خطابها أكثر "منفتحًا" من الخارج. تشير الدراسات الى أن الحركات الوطنية لم تبد موقفًا ولم تستنكر هذه الحملة إلّا بعد مرور عام. تشير Amal Amireh بأنّ سكوت القيادة الوطنية كان يُبرّر غالبًا بأن التطرّق الى الأمور الدينية قبل التحرر الوطني قد يسبّب الخلاف ومن الممكن أن يؤذي أو يفكّك الوحدة الوطنية. هذه التصريحات ما هي إلّا تعبير عن نموذج تحديد الأولويات الذي تبنّته الحركة الوطنية. وبتبنّيها هذا النموذج، قامت الحركة الوطنية بضبط الدين وإبقائه في الحيّز الخاص. وهكذا، فقد ترك مجال الدين فراغًا مفتوحًا للحركات الإسلامية (Amireh 2012, p. 440)، التي نجحت في تحقيق هدفها في جعل الرقابة الاجتماعية على سلوك النساء إنجازاً من إنجازات الانتفاضة، ووضع برنامجها الأخلاقي الاجتماعي على سلّم أولويّات الحركة الوطنية (جاد، 2014). وتشير بيتيت (Peteet 1993)، في هذا السياق، إلى ربط الحجاب بالوطنية والأخلاق مقابل ربط رفض الحجاب بالخيانة والتعاون مع العدو.تضيف حمامي أنه في نهاية العام 1988، طرأ تحوّل في النشاط الوطني، من نشاطٍ تركّز فقط في التصدّي للتهديد الخارجي من العدوّ الإسرائيلي، إلى نشاطٍ تركّز في تصفية المجتمع الفلسطيني من عناصر داخليّة تعاونت مع العدوّ الإسرائيليّ، وكانت هذه عمليًا حملة "تصفية المتعاونين والمتعاونات".

حملة "تصفية المتعاونين والمتعاونات":

إنّ الانتفاضة قد خلقت وضعًا سمح لكلّ الشعب المشاركة بشكل فاعل في أنشطتها. كان رد الشاباك على هذه الهبّة الشعبيّة تكثيف عمليّات تجنيد العملاء والجواسيس. عمليّة التجنيد تكوّنت من شقّين: الشق الأول اعتمد على أماكن الاحتكاك بين الفلسطينيين والإسرائيليين. الشق الثاني كان بالإكراه، أي عمليّات الإسقاط. "الإسقاط هو وسيلة ابتكرها جهاز المخابرات، تعتمد على جمع "معلومات" عن شخص فلسطيني يمارس -سواء بالموافقة أو بالإكراه- فعلاً يعتبره المجتمع الفلسطيني غير مقبول اجتماعيًا. استغلّت الأجهزة الإسرائيلية وجهات النظر الفلسطينية السائدة حول ما يُعتبر سلوكيات غير مقبولة اجتماعيًا كأداة رئيسية لتجنيد العملاء".[vi]

ومع ظهور هذا الشكل ازدادت بشكل عام درجات العنف المستخدم ضد المجتمع سواء لتصفية من اتهموا بالعمالة والتعاون مع العدو، كما للذين وُجّهت لهم تهم أخلاقية التي غالباً ما كانت تربط أيضاً، بشكل أو بآخر، بالعلاقة مع سلطات الاحتلال (إصلاح2014). ووفقًا لهذا، فقد قام الخطاب الوطني المُهيمن بربط التصرفات "غير الأخلاقية" اجتماعيًا، كممارسة الجنس خارج إطار الزواج والمثلية الجنسية على سبيل المثال لا الحصر، رباطًا وثيقًا مع الخيانة الوطنية.

النوع الأخير من التّهم غالباً ما مسّ النساء، خاصة اللواتي أثيرت "شكوك أخلاقية" حول سلوكهنّ، وصار ينظر إليهنّ كمن يخن ليس فقط شرف العائلة ولكن أيضاً شرف الوطن، وبالتالي يجب تخليص المجتمع منهن. استثمرت حركة "حماس" حالة الذعر التي سادت في أوساط السكان خوفًا من الإسقاط، لبثّ أفكارها التي بدت كعلاج وردّ على "إسقاط النساء" وهو عدم الاختلاط، وتقييد حرية الحركة للنساء بشكل عام، إضافة لفرض الزي المحتشم والتحجب وفرض سلوكيات عامة أخرى (جاد، 2014؛ Hammami 1997).لم يكن الجناح العسكري المرتبط بتنظيم "حماس" المنفّذ الأكبر لعمليات قتل "المشتبه بهن"، لكن جاء في المقدمة خلايا تعد قريبة من تنظيم "فتح"، يليها في ذلك الخلايا المرتبطة بـ"الجبهة الشعبية لتحرير فلسطين". تشير بيتيت بهذا السياق، أن حقيقة كون "فتح" المنفّذ الأكبر لعلميات القتل، تكشف طبيعة المعركة التنافسية بين الحركات الوطنية على إقليم اعتُبِر منذ البداية تابعاً لحركة حماس.

بناءً على هذا، وحسب رؤية فوكو ما بعد البنيوية التي تكشف الحضور الشامل للسلطة داخل الصياغات الخطابية المتعلقة بالجسد، واعتباره مفعولًا به ومنسحقًا تاريخيًا وسياسيًا وممثلًا لمنهج التدوين (Mills 2013, p.83)، من الممكن الإشارة هنا بأن الممارسات السياسية للحركات الوطنيّة دُوّنت مرة أخرى على أجساد النساء التي تحوّلت الى أرض معركةٍ آخذة في التفاقم. فمع ازدياد وتفاقم التهديد (الخارجي والداخلي)، لم يبق أمام الحركات الوطنيّة، المُصابة بحالة ذعرٍ – ككّافة المجتمع الفلسطيني، إلّا ان تُكثّف العنف والسيطرة على الأجساد، خاصةً أجساد النساء. فقد تحوّ لت أجساد النساء من "حارسة البقاء" ورمز الأرض الفلسطينية إلى رمز للاختراق الكولونياليّ (colonial penetration) وتغلغل العدو الاسرائيليّ، وبالتالي فهي بحاجة لسيطرة وإخضاع للحدّ من هذا التغلغل والاجتياح.

إضافةً لهذا، ومن خلال الأمثلة أعلاه، يمكننا الإشارة إلى تكريس الغيرية البحتة في الحملات التي أُطلقت. فنرى أنه كلّما ازداد التهديد القومي الخارجي ازداد معه التشديد على أجساد النساء، قيم العائلة والبيت، والقدرة على الإنجاب. وبما أنّ العائلة تقوم بالمحافظة على استمرارية البينيّة الثنائية بين الأدوار الذكورية والأنثوية وتعزيز قيم الغيريّة البحتة، فكان من المهم إعادة النساء إلى داخل العائلة وإلى دورهنّ البيولوجي الرئيسي، فخروجهنّ إلى الشارع ومشاركتهنّ الفعّالة في النضال الوطني من الممكن أن تؤدّي إلى إهمال دورهنّ الأساسي: إنجاب الجيل القادم. من الممكن التطرق إلى حملة الحجاب على أنها ساهمت في تحقيق هذا الهدف، فهي ساهمت في تقييد حركتهنّ وملبسهنّ وبالتالي بالحدّ من مشاركتهنّ. ليس هذا فقط، إنّما تقترح المقالة اعتبار الحجاب تعبيراً مادياً فعلياً عن التزام بدور فعليّ، بمعنى أنه تعبير علنيّ حاد ولا يقبل التأويل، في ظل تصعيد للمفاهيم الغيرية وتحوّل الدور المجازي المُخيّل في النضال الوطني إلى دور فعليّ: من التمثيل الرمزيّ للأمة (الأرض الوطن) وبالتالي تحديد أدوارهنّ، إلى تمثيل فعلي للأمّة من خلال إنتاج وحداتها الأساسيّة (العائلة) وبالتالي مُنتِجات بيولوجيّات لها.

وبما أنّ تصوّر الخطاب الوطني هو تصوّر غيريّ بحت يُظهر الغيرية الجنسية والعائلة المغايرة على أنهما الإمكانية الوحيدة "الطبيعية" والمقبولة اجتماعيًا وبالتالي إقصاء إمكانيات أخرى-فهو يقوم بنفس الممارسات، أي تعريف وتحديد المواطن\ة الصالح\ة: المُخلص\ة للقضية والمُساهم\ة في إنجاب الجيل القادم واستمرارية الأمة (أم وطنية مقابل عزباء غير وطنية). أي أن الخطاب الوطني يضع الغيرية الجنسية والعائلة الغيرية كشرط أساسي لكي يتم تعريف المواطن\ة على أنه\ا صالح\ة. كل مواطن لا يصبّ بهذا التعريف، يتم اعتباره كمواطن غير صالح لأنه لا يساهم في استمرارية الأمة، ولأنّ "انحرافاته\ا" الأخلاقية والجنسية أصبحت رمزًا للاختراق الكولونيالي. بناءً على هذا، يمكننا فهم هذا الخطاب السياسيّ على أنّه ساهم أيضًا في تكريس ثنائية الغيري الجنسي مقابل المثلي الجنسي. فالخطاب حول المتعاونين والمثليين لم يكن خارج نهج تكريس الثنائيات المعهود في الخطاب الوطني: مثلي\غيريّ، عميل\ قومي، ميت\حيّ.

النقاش:

أوضحت هذه الدراسة كيفية تمثيل جسد المرأة الفلسطينية في الخطاب الوطني كما ساد إبّان الانتفاضة الأولى، واستعرضت كيفية تغيير تمثيله وإدراكه في المراحل المختلفة من الانتفاضة نتيجةً للمنافسة السياسة بين الحركات وتفاقم درجات التهديد القومي: من ممثلاتٍ للوطن ومنتجاته رمزيًا، بيولوجيًا وتربويًا إلى رمزٍ للتهديد والتغلغل الكولونيالي. إضافةً لإظهار تكريس الغيرية البحتة من خلال قراءة نقدية للبياناتِ والحملات آنذاك.

أغلب الدراسات التحليلية حول أجساد النساء والحملات في فترة الانتفاضة الأولى تركّزت في ذكوريّة الخطابات الوطنيّة والقمع المحلّي. فادّعت بعض الدراسات بأنّ هذه الحملات قد ظهرت كي تحدّ من مشاركة النساء لما تحويه هذه المشاركة من تهديدٍ للبينية الثنائية في الأدوار الجندرية. وبالتالي، ادّعت الدراسات بأن هذه الحملات ما هي إلّا تعبير عن الذعر الذكوري من مشاركة النساء (Amireh 2012)، متجاهلةً بذلك التهديد القومي الخارجي من قِبل القوة الاستعمارية وتقاطعها مع الممارسات الداخلية. يؤكد ظاهر-ناشف وشلهوب-كيفوركيان بأنّ تركيز التحليل على القمع الذكوري الفلسطيني بغضّ النظر عن انعدام المساواة العرقية والاجتماعية والجندرية وغير ذلك - يهمّش العلاقات البنيوية القائمة بين أنظمة القمع المتشابكة. ويضيفان، استنادًا الى تحليل هومي بابا للستيريوتايب الكولونيالي، أنه "في كثير من الأحيان تستخدم النسويات الفلسطينيات التصنيفات الغربية ذاتها التي تُموضع الرجل الفلسطيني في خانة العنيف، والرجل الشرقي والمرأة الفلسطينية في خانة الضحية التي بحاجة إلى منقذ أبيض. وهذا فخ تقع فيه النسويات ليصبحن شريكات بتكريس المجموعات التصنيفية، والستيريوتايب الكولونيالي، الأمر الذي يخدم قوى المستعمِر\ة” ص142. لذا فيرى هذا البحث أنّ فهم ممارسات الخطاب الوطني الفلسطيني وتكثيف سيطرته على أجساد النساء خلال الانتفاضة يتطلّب تحليلًا نسويًا وشموليًا يتطرّق إلى تقاطع الخطابات والممارسات بين المستعمِر والمستعمَر.

تشير شلهوب-كيفوركيان، إلى أنّ انعدام التوازن بين القوة الإسرائيلية الخارجية والقوة الفلسطينية الداخلية يؤدي إلى إعادة توجيه هذه القوة (الإسرائيلية) نحو مجموعات داخلية ذات قوة محدودة – عادةً النساء. ومن هنا، فإن تحليلها يشير إلى أن العنف ضد أجساد النساء الفلسطينيات وجنسايّتهن تعزّز بيد الدولة الصهيونية من أجل تقوية البُنى الذكورية الأصلية. كما أن الدولة الإسرائيلية استغلت التهديد بالعنف الجنسي ضد النساء الفلسطينيات، والمفاهيم الذكورية للجنسانية و"الشرف" من أجل تجنيد الفلسطينيين كمتعاونين ولردع محاولات المقاومة المنظمة. (Ibid, p. 135).

إنّ هذه الخطابات والممارسات ليست بالأمر الجديد والمفاجئ في مجتمع محافظ كالمجتمع الفلسطيني، ولا تقتصر فقط على أيديولوجية الحركات الوطنية والإسلامية، إنما هي جزء من بنية اجتماعية وعلاقات قوة موجودة داخل الصياغات الخطابية المختلفة. إضافةً لأنّ السيطرة والتشديد على أجساد النساء، رفض المثلية والعلاقات الجنسية خارج الزواج وحصرها داخل العائلة هي ممارسات ليست بالجديدة أيضًا، إنما هي ممارسات يومية ومتكررة مترسّخة في البُنى المجتمعية، لكنها كثيرًا ما تكون مفهومة ضمنًا وغير مرئية وواضحة. ولكن مع تفاقم التهديد الخارجي تصبح مرئية، واضحة وعنيفة حدّ القتل. فمن الممكن الإشارة إلى الحملات والممارسات المحليّة كعوارض لمجتمعٍ قابع تحت حالةِ ذعرٍ مستمرة قد أخرجته من توازنه. هي عوارض لمجتمع مبني من أساسه على مثل تلك القيم المحافظة والذكورية، ونتيجةً للتهديد القومي يصبح في أمسّ الحاجة لسدّ الثغرات التي تزعزع ثباته، وبالتالي لتشديد قيمه، على هويّته، حدوده وبقائه المرتبط في الأساس بأرحام النساء وأجسادهنّ. فالحركات الوطنية هي جزء من هذا المجتمع وقيمه وليست فوقه تعمل بمنعزلٍ عنه، أو في فراغٍ واسعٍ، إنما تعمل داخل هذا المجتمع، وداخل علاقات القوة المنتشرة في كافة أرجائه.

تتوقّف هذه الدراسة عند توقيع معاهدة أوسلو وتشكُّل السلطة الوطنية الفلسطينية، وترى ضرورة استمرار البحث حول تمثيل أجساد النساء في الانتفاضة الثانية، وفحص كيفية تدوين علاقات القوة والمعركة التنافسية الآخذة بالازدياد بين الحركات الوطنية على هذا الجسد. كيف وُلدت الاستشهادية الفلسطينية في الانتفاضة الثانية؟ كيف تحوّل جسد المرأة الفلسطينية، في الخطاب السياسي، من رمزٍ للاختراق الكولونيالي إلى رمزٍ وطنيّ ورحمٍ متفجّر في وجه الكيان الصهيوني؟

هذا التحوّل في الخطاب السياسي يجب فهمه في سياقه التاريخي، السياسي والاجتماعي الأوسع واسقاطاته علينا حاضرًا، وعدم الاكتفاء بالنظر إلى الأدوار التي "سُمح" بها للنساء في الانتفاضة الثانية فقط على أنها تخطّ ت حدود الأدوار الأنثوية، إنمّا التركيز مرة أخرى على المفهوم الغيري الذي تم تكريسه وبقوة، وفهم كيفية تحقُق إمكانية تسليح أجساد النساء تحت ظروف استعمارية.

المصادر

[ii]هذا التوجه لم ينحصر فقط في الخطابات الوطنية، إنما تجاوزها ليصل مجالات أخرى كالشعر والرسم والسينما والرواية الفلسطينية أيضًا. انظر\ي مثلًا شعر فدوى طوقان "نداء الأرض"؛فيلم "عروس الجليل" لميشيل خليفة؛ بداية رواية غسان كنفاني "رجال في الشمس"، حيث وُصفت الأرض كزوجة ورائحتها ك-"رائحة امرأة اغتسلت بالماء البارد وفرشت شعرها فوق وجهه وهو لم يزل رطبًا"؛ ولوحات الفنان التشكيلي إسماعيل شموط وإظهار الأرض الفلسطينية كجسد امرأة.